نقد و بررسی آرا و نظریات ادبی اخوان الصّفا

چکیده

اخوان الصفا نام جمعیتی سرّی است که در سده ی چهارم هجری در جهان اسلام شکل گرفت. هدف این جمعیت، آمیختن دین به فلسفه و تعدیل آن به وسیله ی حکمت بود. برخی از شرق شناسان معتقدند حکمت یونانی از طریق اخوان الصفا توانست در شرق جایگاهی بیابد.
رسایل اخوان الصفا به دایرة المعارف فلسفی و علمی شباهت بسیاری دارد و در آن تمام آنچه که فرد با فرهنگ آن روزگار باید به دست آورد جمع آوری شده است. در رسایل اخوان الصفا مباحث ادبی به صورت پراکنده مطرح شده است؛ از جمله می توان به ارتباط میان لفظ و معنا، بلاغت کلام و ملاک های نیکویی شعر اشاره کرد.
بلاغت در نظر ایشان، بر پایه ی تعادل و تناسب استوار است. اخوان الصفا معتقدند معانی همچون جان و روح و الفاظ مانند بدن و جسم اند. این باور یادآور نظر جاحظ در باب ارتباط الفاظ و معانی است. ایشان پس از تأکید بر موزون و مقفّی بودن شعر، بلیغ ترین و زیباترینِ آن را شعری می دانند که عاری از زحاف باشد؛ یعنی نسبتی منظم و مساوی میان حرکات و سکنات اجزای آن برقرار باشد و همین تناسب، نقطه ی اشتراک بین شعر و موسیقی است. بنابراین، یکی از نکته های اساسی در اندیشه های ادبی اخوان، معیار «تناسب» در زیبایی شناسی ادبی و هنری است؛ از این رو اخوان الصفا به وجود ارتباط بین الحان و موضوعات شعری معتقدند.
اخوان الصفا، رسالات، ادبیات شعر، موسیقی.

مقدمه

«اخوان الصفا و خلان الوفا» نام جمعیتی سرّی بود که در سده ی چهارم هجری و با اهداف فلسفی، عرفانی و عقلی، در بصره و بغداد شکل گرفت. هدف این جمعیت ترویج برادری و صفا میان مردم و رفع اختلاف های فکری و مذهبی بود. آنان به دنبال گسترش حکومت «عقل» و تلفیق فلسفه و مذهب، و ایجاد گونه ای آرمان شهر بودند. این جمعیت مقالاتی را بدون ذکر نام مؤلف منتشر می کردند و خود را «اخوان الصفا و خلان الوفا» می نامیدند. فعالیت های اخوان الصفا و رسایل آنان را باید یکی از مؤثرترین نهضت های علمی و فکری قرن های اولیه ی شکل گیری حکمت و فلسفه در جهان اسلام دانست. تأثیر عمیق رسایل آنان بر حکمای قرن چهارم هجری به بعد بسیار عمیق بوده است. «ویژگی منحصر به فرد آنان در جمع میان عرفان و فلسفه، شریعت و طریقت و حکمت و صناعت است و می توان گفت تمام کسانی که پس از اخوان الصفا در مسیر اندیشه و حکمت گام زدند، بدون استثنا، رجوعی به رسایل آنان داشته اند». (بلخاری، 1388: 74).
تأثیرپذیری از اندیشه های فلسفی و یونانی، در کنار اعتقادات شیعی، رسایل آنان را به مجموعه ای تبدیل کرده که نادیده گرفتن آن از سوی طالبان اندیشه و حکمت، ناممکن به نظر می رسد. اعتقاد به نوعی وحدت متعالی در قلمرو ادیان، در جای جای رسایل به چشم می خورد. این نگاه وحدت گرایانه که امروزه سنت گرایان منادی آن اند (مثل وحدت ادیان یا وحدت در هنر و معماری اسلامی، مسیحی، بودایی و هندو) در روزگار اخوان الصفا می توانست هجوم وسیعی را علیه آنان برانگیزد و جان و مال آنان را بر باد دهد (فوده، 1980: 2). اگرچه وحدتی که اخوان الصفا در پی آن بودند، در پناه قرآن محقق می شد.
در مورد اندیشه های فلسفی اخوان الصفا، کتاب ها، مقالات و پژوهش های بی شماری منتشر شده است؛ حتی در مورد نظریات ایشان در باب موسیقی، کتاب های مستقلی تألیف شده است. اما آنچه تاکنون کمتر مورد توجه ناقدان، نویسندگان و صاحب نظران قرار گرفته، نظریات و آرای ادبی اخوان است. اخوان الصفا رساله ای کامل را به بحث های ادبی اختصاص نداده اند؛ ولی در لابه لای رسالات مربوط به موسیقی و دیگر صناعات، نظریات پراکنده ای در باب ادبیات و شاخه های گوناگون آن، از جمله مباحث لغوی، بلاغی و عروضی به چشم می خورد.
در این مقاله برآنیم تا این آرا و نظریات ادبی، به ویژه پیوند شعر و موسیقی را از لابه لای رسایل استخراج و بررسی کنیم. با این هدف که این کوشش مختصر، دریچه ای برای نگاه هایی تازه به این جمعیت و رسایل پر بارشان باشد.

شکل گیری جمعیت اخوان الصفا

تاریخ مشخصی را نمی توان سرآغاز پیدایش جمعیت اخوان الصفا دانست. فقط می دانیم که در عصر سوم عباسی- دوران نابودی خلافت اسلامی و تقسیم سرزمین های خلافت (334 هـ به بعد)- در بغداد و دیگر سرزمین های اسلامی، متعصبان مخالفت خود را با اصحاب علوم و اهل نظر و تحقیق و بحث و استدلال آغاز کردند. بعدها در قرن پنجم و ششم هجری، این مخالفت ها به تکفیر فلاسفه و حکما و نسبت الحاد و زندقه به ایشان انجامید. اما در قرن چهارم، در واکنش به این مخالفت ها و با هدف آمیختن دین و فلسفه، بعضی به این فکر افتادند که برای نشر علوم عقلی و نزدیک کردن دین و حکمت به یکدیگر و آگاه کردن عامه از مبانی حکمت نظری و عملی، رسالات مختصر و ساده ای- بی آنکه نام مؤلف آن آشکار باشد- بنویسند و انتشار دهند. به این ترتیب، دسته ای سرّی از میان مسلمانان به پا خاست که شبانه روز مشغول نشر عقاید و اطلاعات خود بودند و خود را « اخوان الصفا و خلان الوفا» نامیدند. بیشتر محققان تصور کرده اند که این دسته از شاخه های شیعه و به احتمال قوی از فرقه ی اسماعیلیه اند. اما وابستگی این دسته به فرقه ای خاص هنوز روشن نیست. فقط این نکته مسلّم است که این جماعت برای توجیه معتقدات دینی مسلمانان، آن را با اقوال حکما منطبق می کردند و یا در شرح برخی از مسائل مذهبی به روش فلاسفه در می آویختند؛ همچنین برای تزکیه ی باطن و صعود به مدارج کمال، علاوه بر توسل به فلسفه، از دین نیز بهره می گرفتند. از این نظر، آنان را از پاره ای جهات به متکلمان معتزله و اسماعیلیه شباهت داشته اند. (صفا، 1369: 319 -320).
شمار این جمعیت زیاد بود و گروهی سازمان یافته به شمار می رفتند. آنان معتقد بودند پرورش سنتی مذهبی و تعصب دینی دو مانع بزرگ برای پذیرش حق است؛ به همین دلیل:
به دعوت جوانانی می پرداختند که سینه هایشان از این معانی به دور مانده و در علوم و دانش ها مبتدی بودند و به حیات اخروی شوق داشتند و پند می دادند که از دعوت سال خوردگان که در تعصب باطل مذهی خویش فرو رفته اند خودداری ورزند (قمیر، 1363: 27).
این امر موجب تقسیم اعضاء به گروه های متفاوت در علوم و کتمان اسرار و اجتماعات سری آنان شد. اخوان الصفا از این پنهان کاری آشکارا سخن گفته اند: «سزاوار است برادران ما در شهرهایی که هستند، مجالس ویژه ای ترتیب دهند و در اوقات معین در آن گرد آیند و اغیار را بدان راه ندهند و دانش های خویش در آن مجلس باز گویند و در اسرار خویش گفت و گو کنند». (رسایل، 4: 105). پنهان کاری اخوان الصفا در برگزاری اجتماعاتشان در ایجاد شک و شبهه نسبت به آنان بسیار مؤثر بود. در مورد آنان گفته شده که اهداف سیاسی داشته اند و قصدشان، دگرگونی حکومت و دین بوده است. اما کسی نتوانسته است این اتهام را در مورد اخوان الصفا اثبات کند؛ چون شیوه فعالیت و رفتار آنان در میان مردم، هرگز رنگ و بوی سیاسی نداشت. اخوان الصفا به فضایلی چون زهد، محبت، وفا، راستی و امانت آراسته بودند؛ هر چند به گفته های برخی از آنان ایراد گرفته اند که فلسفه را بر دین ترجیح داده اند و یا اینکه در رساله «حیوان و انسان» شورش آنان علیه اجتماع و ادیان موروثی آشکار است (رسایل 1: 11). ایجاد جمعیت های سرّّی مانند اخوان الصفا بهترین دلیل بر فساد سیاسی آن روزگار است. جمعیت هایی که در پی ویرانی و از هم پاشیدگی نظام حکومتی بودند، در زمان فیثاغورث و افلاطون هم وجود داشتند و این نیز نمودار نظام فاسد سیاسی آنان بوده است.
آن گونه که پیشتر گفته شد، ما تقریباً هیچ یک از افراد این جماعت را به درستی نمی شناسیم. فقط نام پنج تن را می دانیم که آن هم خالی از تردید نیست. تمام آنچه در باب این جماعت می دانیم این است که در اواسط قرن چهارم هجری در بصره شکل گرفته است. رسایل اخوان الصفا در سال 373هـ شناخته شده بوده و زید بن رفاعه، مؤسس این جمعیت، در این زمان زنده و فعّال بوده است (قمیر، 1363: 26). پس جمعیت اخوان الصفا کمی پیش از 373هـ یعنی حوالی نیمه ی قرن چهارم پایه گذاری شده و شعبه ی از آن نیز در بغداد فعالیت داشته است. ابوحیان توحیدی در الإمتاع و المؤانسه اسامی چند تن از این جمعیت را ذکر کرده است که عبارت اند از: ابوسلیمان محمدبن معشر بستی (معروف به المقدسی)، ابوالحسن علی بن هارون زنجانی، ابواحمد مهرجانی، زیدبن رفاعه و علی بن رامیناس عوفی (قفطی، 1980: 59). برخی دیگر، افرادی چون ابن مسکویه رازی، عیسی بن زرعه (مترجم و فیلسوف)، ابوالوفای بوزجانی (نابغه و ریاضی دان معروف)، احمدبن عبدالله و مسلمه المجربطی- که برای اولین بار رسایل اخوان الصفا را به اندلس برد- را نیز از شمار اخوان الصفا می دانند (ر.ک مطهری، 1349: 251). بی تردید، ابوالعلای معری هنگامی که در اواخر این قرن به بغداد آمد، با شعبه ی بغداد ارتباط داشته و روز جمعه هر هفته در جلسات آنان حاضر می شده است. این مطلب و همچنین نام کسانی که در جلسات این شعبه حاضر می شدند، از کتاب سقط الزند وی برمی آید. (ر.ک معری، 1998: 125).
در رساله ی «جامعه» توصیف و شرحی در مورد جلسات سرّی ای آمده است که هر دوازده روز یک بار برگزار می شده است و اخوان الصفا با بهترین زیورهای خویش در آن گرد می آمده اند. در این مجالس رئیس آنان در لباسی ویژه و مهیب و با جلال و وقار بر آنان ظاهر می شده، به وعظ و ذکر و آزمون می پرداخته و اسرار را شرح می داده است. در این رساله حروف ابجد ویژه ای می یابیم که اخوان الصفا وضع کرده بودند و اسرار خویش را با آن می نوشتند. همچنین در این رساله تألیفات اخوان الصفا ذکر شده است: المدارس الأربع، الکتب السبعه و الجفران(3). بنابراین، اخوان الصفا کتاب های دیگری غیر از رسایل داشته اند.
اخوان الصفا معتقد بودند به یاری علم و اعتقاد به دین، می توان به تصفیه ی باطن رسید و به مرحله ای از کمال- که غایت شریعت ها و ادیان است- دست یافت و حقایق آن را بهتر فهمید. بر اساس همین اعتقاد به دین اسلام و اصول عقاید افلاطونیان و فیثاغورثیان جدید و صوفیه، با فلاسفه ی مادی اختلاف نظر داشتند و سخنان آنان را رد می کردند. اخوان در جمع خود چهار مرتبه داشتند:
مرتبه ی اول «الإخوان الأبرار الرحماء» نام داشتند و سنشان بین پانزده تا سی بود. کسانی در این سطح پذیرفته می شدند که دارای سه صفت باشند: صفای روح، تیزهوشی و سرعت انتقال.
مرتبه ی دوم «الإخوان الأخیار الفضلاء» بودند که افراد آن بین سی تا چهل سال بودند. صفاتی همچون سخاوت، شفقت و مهربانی، وفاداری به دیگر اخوان و نیز مراعات حال آنان، لازمه ی حضور در این مرتبه بود.
مرتبه ی سوم به «الإخوان الفضلاء الکرام» معروف بودند و بین چهل تا پنجاه سال داشتند. افراد این مرتبه قوانین را می شناختند، عقاید را تدوین می کردند، از اصول حقایق دفاع و راه ها را روشن می کردند و به دعوت می پرداختند.
مرتبه ی چهارم، مرتبه ی کمال بود. اخوان در این مرحله، برای مشاهده ی قیامت و صعود به ملکوت آسمان آمادگی پیدا می کردند. (بلخاری، 1388: 75).
اینان برای پیشبرد اهداف سازمان دهی شده ی خود، از روش «تقیه» استفاده می کردند که شیعیان نیز از آن بهره می بردند. تقیه، یعنی اظهار آنچه خلاف اعتقادات قبلی است. این شیوه به رواج رسایل ایشان و پایداری تفکرشان کمک کرد تا بعدها ابن سینا، فارابی، سجستانی، کرمانی، ناصرخسرو، خواجه نصیر و دیگران از این میراث فکری بهره گیرند. (ر.ک سعد، 2010).

رسایل اخوان الصفا

بر اساس آنچه در رسایل اخوان الصفا آمده است، ایشان در پی پایه گذاری نوعی آرمان شهر بودند:
شایسته است که پس از گرد هم آمدن بر مبنای اصول و شرایط مشخص شده، با یکدیگر همکاری کنیم و نیروی جسمانی خویش را به صورت قدرتی یکپارچه در آوریم و نفوس خود را به یک شکل تدبیر کنیم و آرمان شهری روحانی بنا کنیم. (رسایل 4: 220).
تصمیم آنان برای تأسیس آرمان شهر، زاییده ی شرایط نابسامانی است که اخوان در آن می زیستند. رسایل ایشان به بهترین و نیرومندترین شکل، فساد سیاسی آن روزگار را تصویر می کند. اینکه ما هیچ یک از نویسندگان این رسایل را به درستی نمی شناسیم، به این دلیل است که آنان در پرده کار می کردند و به نوعی از دشمنان نظام سیاسی بغداد بودند؛ همان گونه که نظام سیاسی موجود در قاهره را نیز یاری نمی کردند و اخلاصی به آن نداشتند (قمیر، 1363: 13). آنها به طور مستقیم در پی تغییر نظام سیاسی ای که در آن هنگام بر جهان اسلام سیطره داشت نبودند؛ بلکه به دنبال تغییر نظام عقلانی ای بودند که در زندگی مسلمانان نفوذ داشت. ایشان در این مسیر، روش جمعیت هایی را برگزیدند که در جهان کهن قبل از آنان وجود داشت؛ برجسته ترین این جمیعت ها، فیثاغورثیان در مستعمرات یونانی- ایتالیایی بود.
رسایل اخوان همچنان که شرایط زندگی سیاسی را به تصویر می کشید، زندگی عقلی را نیز جلوه گر می کرد. رسایل آنان به مثابه ی آینه ای است که زندگی عقلی آن روزگار را بازتاب می دهد. در قرن چهارم هجری، عقل اسلامی حاوی مفاهیمی بوده که از فلسفه ی یونانی، حکمت هندی، آداب ایرانی و عربی، اسلام و ادیان آسمانی و غیرآسمانی دیگر به آن منتقل شده بود.
عقل اسلامی تمام این مظاهر را گرد آورده، نظام بخشیده و بین آنها هماهنگی و سازگاری پدید آورده و کوشیده بود تا از آن بنایی یگانه و متشکل بسازد؛ یعنی فرهنگ و تمدنی که هر فرد روشن ذهن ضرورتاً می بایست بر آ ن سیطره یابد و از آن بهره گیرد.(پطرس، 2005: 125).
رسایل اخوان الصفا به دایرة المعارف فلسفی و علمی شباهت بسیاری دارد و در آن تمام آنچه که فرد با فرهنگ آن روزگار باید به دست آورد جمع آوری شده است. این مجموعه به چهار بخش تقسیم می شود:
بخش اول شامل چهارده رساله در شاخه های مختلف ریاضیات یعنی حساب، هندسه، نجوم، هنرها و صنایع علمی و منطقی است.
بخش دوم رنگ ارسطویی دارد و شامل تمام شعب علوم طبیعی است. مطالب این بخش به همان صورتی است که ارسطو بیان کرده است؛ از هیولا و صورت و زمان و مکان و حرکت تا فلزات و گیاهان و حیوان و انسان و سرانجام با علم النفس (روان شناسی) به پایان می رسد.
بخش سوم شامل ده رساله در مابعدالطبیعه است. تأثیر فلسفه یونانی در سه بخش اول کاملاً هویداست؛ زیرا اندیشه ها و سخنان گوناگون فیثاغورثیان، افلاطونیان، نو افلاطونیان و ارسطو در آنها دیده می شود.
بخش چهارم در الهیات و امور مربوط به ادیان و مذاهب و تصوف است و آمیزه ای است از تمام عوامل و عناصری که در فلسفه ی اسلامی تأثیرگذار بوده اند: عوامل فلسفی، علمی، دینی، ادبی، هنری و حتی خرافی که از شرق و غرب به سوی آن سرازیر شده بود. (ر.ک قمیر، 1363: 15-19).
تمام این چهار بخش که 52 رساله را در برمی گیرد، چیزی نیست جز مقدمه ای برای «الرسالة الجامعة» که خلاصه ی دانش و نهایت هدفی است که جمعیت اخوان الصفا به آن دست یافتند. آنها خود را به مرد بخشنده و حکیمی مانند می کردند که بوستانی دارد پر از لذت ها و شکوه و رونقی که به وصف در نمی آید. اما مردم به این بوستان داخل نمی شدند تا آنکه نمونه هایی از آنچه در آن هست به آنها عرضه می شد. در این هنگام مردم به آن می نگریستند، نزدیک می شدند، می چشیدند، می بوییدند و لمس می کردند تا انس گیرند، مطمئن شوند و رغبت یابند که داخل بوستان شوند. اخوان الصفا «الرسالة الجامعة» را به دارویی تشبیه می کردند که اگر جسم آماده پذیرش آن باشد، شفا می دهد و اگر آماده نباشد موجب مرگ می شود. (همان، 19).
کوتاه سخن اینکه رسایل اخوان الصفا گنجینه ای است که هنوز ارزیابی نشده؛ زیرا هنوز ناشناخته مانده است. آن گاه که به درستی شناخته شود، بخشی از زندگی امت اسلامی را در دورانی خطیر که یکی از مهمترین دوره های زندگی این امت بوده است، جلوگیری می کند.

ادبیات اخوان الصفا

رسایل اخوان الصفا علاوه بر مفاهیم فلسفی و علمی قابل توجه، جنبه ی ارزشمند دیگری نیز دارد و آن ارزش هنری خالص آن است. از آنجا که روی سخن این رسایل با عموم مردم و برای تعلیم و تربیت آنهاست، از دشواری های زبان فلسفی به ساده نویسی ادبی روی آورده است. این رسایل سرشار از خیالات فراوان همراه با تشبیهات استوار، واژه های برگزیده و معانی و مفاهیم ساده است. مبالغه نیست اگر گفته شود که تقریباً برترین نمونه در ساده نگاری زبان عربی، برای پذیرش انواع علوم و بیان آن، رسایل اخوان الصفاست (همان، 18). اگر پژوهشگران ادبی بخشی از تحقیقات خود را به تحلیل و نقد رسایل اخوان الصفا اختصاص دهند، شاید بتوانیم شخصیت های مختلف نمادین موجود در آن را بازشناسی کنیم. شاید شخصیت های معروفی باشند که در علم و ادب و فلسفه صاحب نظر بوده و به طور پنهانی در تدوین این رسایل همکاری داشته اند و تاکنون ارتباط آنان با اخوان الصفا فاش نشده است. برای مثال، برخی ابن مقفع را یکی از ایشان دانسته اند (ر.ک سعد، 2009). این نظر، بر مبنای نام جمعیت است که برخی آن را برگرفته از مطلع قصه ی «الحمامة المطوقه» در کلیله و دمنه می دانند. عنوان « اخوان الصفا» برای نخستین بار در این قصه به کار رفته است.
اخوان الصفا در نوشتن هر یک از رسالات خود غرض خاصی داشته اند. برای مثال، هدف از نگارش رساله «عدد» را ریاضت نفس متعلمان برای یادگیری فلسفه بیان کرده اند؛ مقصود از تألیف رساله ی «هندسه» را راهنمایی نفوس از محسوسات به معقولات و از جسمانیات به روحانیات دانسته اند؛ مراد از تدوین رساله ی «موسیقی» بیان این نکته است که نغمات و الحان موزون دارای همان تأثیر در نفوس شنوندگان است که ادویه و اشربه و تریاق در اجسام حیوانی دارند و اینکه افلاک را در حرکات و گردش ها و برخورد بعضی به یکدیگر، نغمات طرب انگیز و الحان نیکو و مطبوعی مانند نغمات اوتار عود و تنبور و نای هاست؛ قصد از تألیف رساله ی «بیان اختلاف الأخلاق» هم تهذیب نفوس و اصلاح اخلاق برای وصول به بقای دائم و سعادت ابدی در دنیا و آخرت است.
همه ی این رسالات با مقدمه ی مختصری شروع می شود در اینکه هدف از نگارش آن چیست، در این باب قبلاً چه گفته اند، یا در رسایل دیگر چه خواهند گفت، یا برای تکمیل آن به کدام یک از رسایل بایست مراجعه کرد. با این حال، بسیاری از مطالب در این رسالات تکرار شده است. گاه این موارد مکمّل یکدیگرند و گاه موردی از موارد دیگر تلخیص شده است و همین امر، ایجاب می کند برای آگاهی از مقاصد اخوان الصفا در مسئله ای خاص، به همه ی این موارد مراجعه کنیم. در مجموع، نظرهای مخالف در مسئله ای واحد، کمتر در رسایل اخوان دیده می شود و دلیلش شاید این باشد که اگرچه نویسندگان این رسایل متعدد بودند، با یکدیگر روابط نزدیکی داشته اند و از نظر تصحیح و تهذیب آنها یک تن یعنی مقدسی نظارت داشته است. (ر.ک بیهقی، 1351: 21).
اما اشکال اساسی این رسالات، پراکندگی مطالب در آنهاست، چنان که جمع آوری عقاید آنان و ترتیب خلاصه جامعی از آن را دشوار می کند. اخوان الصفا بیشتر این مسائل را در نهایت تفصیل بیان کرده اند و البته این تفصیل همیشه در اصل موضوع نیست؛ بلکه اخوان برای آنکه هر موضوع فلسفی را از غموض و ابهامی که خاص کتب فلسفی است بیرون آورند، آن را با شاخ و برگ و تمثیلات فراوان بیان کرده اند. از سوی دیگر، چون قصد آنان نزدیک کردن مسائل فلسفی به اصول ادیان و اشارات دینی بوده است، اغلب به نقل آیات قرآن و تورات و سخنان انبیا و حکمای الهی پرداخته اند. اگر از رسالات ریاضی و منطقی بگذریم، همه جا ابتدا مطلبی کوتاه ذکر شده و سپس مثال های فراوانی برای توضیح آن آورده شده است؛ همچنین علاوه بر حکایاتی که از کتاب های دینی و یا قصص و روایات منقول از پهلوی گرفته اند، خود نیز حکایات کوتاهی بر سبیل تمثیل بیان کرده اند به این ترتیب در نتیجه توجه به این مسائل گاه به حدی دچار پرگویی شده اند که اصل مطلب در انبوه توضیحات گم شده است. همین امر است که ضرورت تلخیص رسایل اخوان الصفا را ایجاب می کند؛ مثل آنچه در کتاب سه رساله فارسی در موسیقی آمده است. (ر.ک بینش، 1371).
به طور کلی، رسایل اخوان الصفا برگرفته از تألیفات مترجمان قرن دوم و سوم و اوایل قرن چهارم هجری است که از منابع هندی، پهلوی، یونانی و سریانی به عربی ترجمه شده بود (حقیقت، 1356: 32) و شامل تمثیلات، قصص و روایات ادبی و تاریخی و موضوعات گوناگون علمی بود. از جمله می توان به داستان آغاز آفرینش و اختلاف انس و جن اشاره کرد که حتی غالب اسامی خاص موجود در آن نیز ایرانی است؛ مثل «بیراسب» ملقّب به مردان شاه، پادشاه جزیره ی مردان و وزیر او «بیراز» (رسایل 2: 173 و پس از آن). به هرحال نویسنده ی این داستان- که موضوع آن بحث در خواص و فواید انواع حیوانات و طبقات آدمیان است- از چند منبع مختلف و همچنین از اطلاعات علمی خود در نگارش رساله استفاده کرده است. در سایر موارد هم گاهی حکایتی کوتاه یا چند حکایت کوتاه برای اثبات مسئله ای واحد بیان شده است (صفا، 1320: 17-26). گاهی نیز در رسایل خود ابیاتی از شعر فارسی آورده اند که از اشعار فصیح و دل انگیز قرن چهارم است؛ مانند این قطعه:

وقت شبگیر بانگ ناله ی زیر ... خوش تر آنکه به گوشم از تکبیر
زاری زیر و این مدار شگفت... گر ز دشت اندر آورد نخچیر
تن او تیر نه، زمان به زمان ... به دل اندر همی گذارد تیر
گاه گریان و گه بنالد زار ... بامدادان و روز تا شبگیر
آن زبان آور و زبانش نه ... خبر عاشقان کند تفسیر
گاه دیوانه را کند هشیار ... گه به هشیار برنهد زنجیر

اما اکنون از منظری ویژه به رسایل اخوان الصفا توجه خواهیم کرد و آن، بررسی نظریات ادبی ایشان است. البته مباحث اخوان در باب شعر و ادبیات، ارتباط محکمی با موسیقی دارد؛ به گونه ای که نمی توان این دو مقوله را در رسایل از یکدیگر جدا کرد. بنابراین در این مجال به مبحث شعر و ادبیات و ارتباط آن با موسیقی در رسایل اخوان می پردازیم.

1. نگاه اخوان الصفا به مباحث ادبی

1-1. الفاظ و معانی

اخوان حروف را به سه نوع تقسیم کرده اند: فکری، لفظی و خطی. حروف فکری، صورتی روحانی در افکار است که قبل از خارج شدن معانی توسط الفاظ، در ذهن وجود دارد. حروف لفظی، اصواتی هستند که در هوا منتقل می شوند و با گوش ها و قدرت شنوایی درک می شوند. حروف خطی هم نقش هایی هستند که با قلم بر لوح ها و طومارها نوشته می شوند و با دو چشم و قدرت بینایی دیده می شوند (رسایل 1: 392). به این ترتیب، در اندیشه اخوان الصفا حروف خطی نشانه هایی هستند که برای دلالت بر حروف لفظی وضع شده اند و حروف لفظی نشانه هایی برای دلالت بر حروف فکری هستند؛ پس حروف فکری اصل است و دو نوع دیگر، نشانه هایی برای دلالت بر آن:

إن الکلام لفی الفؤاد و إنما ... جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا
(همان جا)

اخوان حروف لفظی را این گونه تشریح کرده اند:
و بدان که حروف لفظی همان اصواتی هستند که در حلقوم و بین زبان و لب ها و به هنگام خروج نفس از ریه انجام می شوند. این حروف در زبان عربی بیست و هشت عدد هستند و در سایر زبان ها ممکن است بیشتر یا کمتر باشند... و بدان که حروف وقتی به هم بپیوندند، الفاظ را تشکیل می دهند و الفاظ وقتی با معنا همراه شوند، اسم ها را می سازند و از پیوستن اسم ها به یکدیگر، کلام پدید می آید و وقتی کلمات با هم ترکیب شوند، سخنان را شکل می دهند. سخنان بر دو نوع اند: موزون و منثور. موزون مثل شعر و رجز و قوافی و نثر نیز دو نوع است: فصیح و بلیغ. مخاطبات و محاورات نیز از جمله نثر هستند. (همان، 393).
بنابراین، اخوان نثر را به فصیح و بلیغ تقسیم کرده اند. شاید مقصود ایشان از فصیح، سخن عادی با رعایت اصول اولیه ی صرف و نحو، و مقصودشان از بلیغ، سخنی در مراتب بالاتر از حیث رعایت مقتضای حال و سایر اصول سخنوری و بلاغت بوده باشد. در ادامه، نظریات ایشان را در باب بلاغت گفتار بررسی خواهیم کرد.
اخوان الصفا از میان انواع کلمه فقط به اسم اشاره کرده و از فعل و حرف سخنی به میان نیاورده اند. ایشان در مورد اسم گفته اند:
اسم لفظی است که بر معنایی دلالت کند، بدون در نظر گرفتن زمان... و «مسمّی» همان گوینده است و «تسمیه» سخن گوینده است و «مسمّی» معنایی است که به آن اشاره می شود و «واصف» گوینده است و «وصف» سخن گوینده و «موصوف» ذات مورد اشاره است و «صفت» معنی متعلق به موصوف و ... (رسایل 1: 349).
در این عبارت، مبحث اسم و صفت و موصوف به کوتاه ترین شکل ممکن بیان شده است.
اخوان الصفا هدف از کلام را رساندن معنا دانسته اند. هر کلامی که معنا نداشته باشد برای شنونده و گوینده اش فایده ای ندارد و هر معنایی که نتوان آن را با لفظی و به زبانی بیان کرد، راهی به سوی شناخت آن نیست. هر حیوان ناطقی که نتواند از آنچه در درون دارد به خوبی تعبیر کند، همچون موجودی جامد و ساکت است (رسایل 4: 109). از دیگر باورهای ایشان آن است که معنا در کلام همچون روح است و الفاظ مانند کالبدی برای آن و ارواح بدون اجساد نمی توانند نقش خود را ایفا کنند. اخوان به انواع خبر از نظر صدق و کذب نیز اشاره کرده اند:
و خبر گاهی دالّ است و گاهی غیردالّ. خبر آن است که بتوان گوینده آن را تصدیق یا تکذیب کرد؛ چرا که حقیقت این خبر از دیده ها پنهان است و زمان آن گذشته است و تنها از زبان گوینده شنیده می شود. (همان جا).
آنان برای خبر صادق و کاذب مثال هایی آورده اند؛ برای مثال کسی می گوید فلان شهر آباد و پرجمعیت است و فلان شخصِ مرحوم چنین بود و چنان صفاتی داشت. کسی که این سخن را می شنود، می تواند آن را تصدیق یا تکذیب کند؛ چون وضعیت آن شهر را نمی بیند و آن شخص نیز در گذشته و دوران زندگی اش به سر آمده است. بنابراین مطابقت کلام گوینده با واقع و عدم مطابقت آن با واقع، محتمل است.
اخوان به مباحث منطقی هم وارد شده و خبر را به سه نوع واجب، جایز و ممتنع تقسیم کرده اند. واجب و ممتنع شناخته شده اند و نیازی به استدلال در مورد درستی یا نادرستی آنها نیست؛ برای مثال:
وقتی کسی از دیگری بشنود که می گوید زمین زیر پا و آسمان بالای سر من است، در درستی سخن او شک نمی کند و نیازی به ارائه ی دلیل در این مورد ندارد و گفتن و شنیدن آن سودی ندارد و این سخن، فضیلتی در متکلم شمرده نمی شود؛ بلکه ممکن است بیهودگی و بطلان سخنان او را نشان دهد. همچنین اگر بشنود که کسی می گوید من کوه را حمل کردم و وارد آتش شدم و دیدم که درختی بر سطح دریا روییده است، در دروغ بودن و بطلان سخن او شک نمی کند؛ چرا که این نوع از خبر، ممتنع است. (رسایل 3: 110).
اما خبری که ممکن است راست یا دروغ باشد، نیازمند دلیل و حاوی فایده است و شنونده از آن بهره می برد: «و معنایی که خبر به وسیله ی آن انسان را به شناخت حقیقت می رساند، همان است که به هنگام خبر دادن ممکن بود صحیح یا غلط باشد». (همان جا).
اخوان الصفا به تأثیر کلام در روح انسان نیز اشاره کرده اند:
اما نطق.... تأثیراتی روحانی در انسان دارد. مثل وعد، وعید، ترغیب، ترهیب، مدح، هجاء و ... دلیل آن تأثیراتی است که از کلام در جان ها آشکار می شود.... مثل تأثیراتی که اجسام در یکدیگر می گذارند. تأثیرات اجسام در یکدیگر دو نوع است: مصلح و مفسد. مصلح مثل آب و غذا که جسم حیوانات را می سازد و مثل داروها که جسم بیماران را شفا می بخشد و مفسد مثل آتش که جسم حیوانات و گیاهان را می سوزاند و مثل ضربات چاقو و شمشیر و دیگر چیزهایی که جسم حیوانات را از بین می برد. حکم گفته ها و سخنان نیز در جان ها بر دو نوع است: مصلح و مفسد. مصلح مثل مدح و ثنای زیبا که جان ها را به سوی مکارم اخلاق سوق می دهد و مثل موعظه ها و هشدارها که جان ها را از اعمال زشت و اخلاق بد باز می دارد. کلام مفسد مثل شماتت و فحش و تهدید و سخنان زشت که دشمنی و خشم را برای جان ها به ارمغان می آورد؛ چنان که گفته اند: چه بسا کلمه ای جنگ و فتنه ای به بار آورد... و چه بسا کلمه ای آتش جنگ را خاموش گرداند. مثل آنچه که در قصیده ای آمده است: لفظ یثبت فی النفوس مهابه/ یکفی کفایة قائد القواد// لا تبلغ الأسیاف باستهلاکها/ ما تبلغ الأقلام بالإیعاد. (رسایل 3: 390-391).

2 -1. بلاغت کلام

اخوان الصفا بحث درباره ی بلاغت کلام را با مقدمه ای منطقی آغاز کرده اند. از این مقدمه چنین برداشت می شود که بلاغت در نظر ایشان، همان مساوات و تناسب است؛ یعنی کلامی که از تطویل بیش از حد و از کوتاهی مخل به معنا دور باشد:
... علم بین دو امر است: علم به آنچه نباید دانسته شود و جهل به آنچه باید دانسته شود. پس عدل، میانه ی این دو است: افراط و تفریط. بنابراین مثال، فهم، چیزی میان اعتراف به چیزی است که ممکن نیست و انکار چیزی که ممکن است... و بخشش چیزی میان خساست و اسراف... پس هر کس عدل را در همه ی صفات جست و جو کند، آن را در میان دو متضاد می یابد: یکی پایین تر از آن صفت است و به نقصان و خست منتهی می شود و دیگری بالاتر از آن صفت است و به افراط و زیاده روی و تجاوز می انجامد. (همان، 120).
پس از این مقدمه، به مبحث بلاغت وارد شده اند: «و عدل در بلاغت آن است که در درک هدف و بیان معنا و رسیدن به مقصود، کوتاهی نداشته باشد». (همان جا). جالب است که در این عبارت، بلاغت شامل افعال مخاطب نیز می شود؛ چون درک معنا و رسیدن به هدف می توان در مخاطب نیز مورد توجه قرار داد و میزان بلاغت او را در این زمینه سنجید.
اخوان برای تثبیت این معنا چنین پرسیده اند: آیا نمی بینی که پس از رسیدن به مقصود نیازی به زیاده گویی نیست؟ اگر بلاغت رسیدن به غرض سخن گفتن باشد، همه ی عالم از خاص و عام- بلیغ هستند؛ چرا که هر کسی آن هنگام که از آنچه در درون دارد تعبیر می کند به هدف خود در فهماندن آنچه می خواهد- برحسب توانایی و ابزاری که در اختیار دارد رسیده است. در نظر اخوان الصفا، بلاغت یعنی فهماندن معنا با کوتاه ترین سخن و شیواترین کلام؛ تا معنای موردنظر گوینده با ساده ترین روش، از نزدیک ترین راه و با واضح ترین بیان و صادق ترین سخن فهمیده شود (همان جا). آنها ایجاز در بلاغت را رساندن معنا با الفاظ اندک و اطناب را طولانی کردن کلام برای رساندن مقصود دانسته اند. اما بلاغت را چیزی میان این دو حالت معرفی کرده اند: رسیدن به هدف و ادراک غرض از نزدیک ترین راه. اخوان از قول دیگران نقل کرده اند که بلاغت، شناخت جایگاه مناسب فصل است با الفاظی مفهوم؛ بلیغ کسی است که شنونده را دچار بدفهمی نکند؛ فهیم کسی است که در فهم آنچه گوینده می خواهد بفهماند، دچار سوء تفاهم نشود، هرچند گوینده در سخن و یا نوشته خود، از بلاغت کوتاهی کرده باشد. مخاطب باید با فهم و صفای ذهنش، حجاب های حایل میان خود و معنای قابل فهم را بشکافد و معنا را از شبهه های موجود پاک کند.
در نظر اخوان الصفا، هم الکن و هم فصیح می توانند معنا را بفهمانند؛ آنچه مردم در آن رقابت می کنند، بلاغت است. نزد سطحی نگران و عامه، بلاغت یعنی زیبایی صدا، شیرینی سخن و دلنشین بودن کلام. اما هر کسی که صدایش نیکو و کلامش دلنشین باشد، در رساندن معنا و اقامه دلیل و از بین بردن شبهه بلیغ نیست؛ معنا در کلامی است که بر حقیقتی دلالت کند و فایده ای داشته باشد. (رسایل 3: 119).
ایشان به ریشه ی لغوی بلاغت نیز اشاره کرده و آن را از «بالغت فی کذا» و مشتق از «مبالغه» دانسته اند. پس اگر گفته شود «أبلغت الکلام و بلّغتُه إلی فلان» یعنی کلام و معنا را به او رساندم (ر.ک. رسایل 4: 121). در همین مبحث، آنان تعبیری به کار برده اند که یادآور سخن مشهور جاحظ است؛ مبنی بر اینکه معانی بر سر راهها رها شده است و این هنر شاعر و نویسنده است که از آن اثر هنری و ادبی می سازد. تعبیر اخوان این گونه است:
و بدان که معانی بر زبان بازاریان و عامه ی مردم در کوچه و بازار جاری است. اما کمتر کسی آن را به خوبی و زیبایی بیان می کند. چه بسا کسی معنایی را اراده کند، اما تعبیر او غیر از آن معنا باشد؛ در حالی که گمان می کند همان معنا را بیان کرده است. معانی همان اصول و اعتقاداتی هستند که قبل از هر چیز در ذهن تصویر می شوند، و الفاظ ماده آن است. (همان، 122).
به باور آنان، معانی همچون جان و الفاظ مانند جسم اند و معانی چون ارواح و حروف همچون بدن ها هستند. اخوان معتقدند این کالبد همیشه نمی تواند جوهر معنا را در خود پذیرا شود؛ به ویژه اگر کالبد انتخاب شده در شأن معنای موردنظر و هم طراز با آن نباشد. ایشان در این باره مثالی آورده اند: ماده (هیولا) اگر آثار نفس را به صورت تمام و کمال بپذیرد، افعال نفس مطابق غرض و هدف و به خوبی انجام می شود. اما اگر ماده نتواند آثار نفس را قبول کند، از رسیدن به هدف به طور کامل باز می ماند، سپس گفته اند:
الفاظ نیز همین گونه اند. اگر بتوانند معانی را به شیوه ای بلیغ بیان کنند، معانی فهمیده می شوند و دلایل و برهان های کلام بدون تطویل و زیاده گویی آشکار می شوند. اگر الفاظ از بیان معانی عاجز باشند، به تطویل نیاز پیدا می کنند و تطویل به معنای از بین رفتن بلاغت است و کوتاهی و تقصیر در کلام، به معنای ضعف دلالت و برهان. (همان جا).
اخوان الصفا معتقدند بعضی از مردم در قلبشان معانی صحیح و متعالی دارند؛ اما با الفاظ رکیک و نامناسب آنها را بیان می کنند. بنابراین از معنای مقصود منحرف می شوند. آنها اگرچه نمی خواهند از معنا فاصله بگیرند، به دلیل ناتوانی الفاظ، این امر صورت می پذیرد؛ یعنی لفظ نمی تواند بار معنا را بر دوش بکشد نه اینکه معنا ناتوان باشد. در واقع این ناتوانی از لفظ است؛ «همان گونه که طبیعت افعالی دارد که ماده [هیولا] از پذیرفتن آن عاجز است؛ بنابراین به حد کمال نمی رسد.» (همان جا). این به معنای ناتوانی طبیعت نیست؛ بلکه ناتوانی یا عجز ماده یا هیولاست.
اخوان الصفا در مورد بلاغت شعر و زیبایی آن نیز نظریاتی دارند که در ادامه به اختصار آن را مرور می کنیم.

3 -1. شعر نیک

اخوان الصفا محکم ترین کلام را روشن ترین و بلیغ ترین و فصیح ترین آن دانسته اند؛ اما در جای دیگری گفته اند: «بهترین فصاحت آن است که موزون و مقفّا باشد». (رسایل 1: 218). از اینجاست که آنان وارد مبحث شعر شده و سعی کرده اند بهترین نوع شعر را با معیارهای مورد نظرشان بسنجند. اخوان در این زمینه بیشتر به جنبه ی موسیقایی شعر توجه داشته اند؛ چنان که در مبحث قبل، بیشتر به شرافت معنا و فصاحت و بلاغت لفظ نظر داشته اند. در رسایل ایشان آمده است: «... و لذیذترین اشعار موزون آن است که زحاف نداشته باشد و شعر غیرمنزحف آن است که در آن حروف ساکن و رمان های آن متناسب با حروف متحرک و زمان های آن باشد و مثال آن طویل و مدید و بسیط است». (همان جا) از این عبارت، به نکته ی اساسی دیگری در اندیشه های ادبی و زیبایی شناختی اخوان پی می بریم و آن، معیار «تناسب» در زیبایی شناسی ادبی و هنری است. ایشان در جای جای رسایل خود به این نکته اشاره کرده اند که محکم ترین مصنوعات و استوارترین ترکیبات آن است که اساس تألیف و ساختار آن بر بهترین شکل تناسب استوار باشد (همان، 219). این سخن توجه ما را به اندیشه ی تناسب معطوف می کند که متی در ترجمه ی خود از آثار ارسطو آورده است: اندیشه ای که علت زیبایی را- حتی در شعر- صفتی شکلی می داند که قبل از هر چیز به تناسب و هماهنگی اشیاء برمی گردد. (عصفور، 2003: 104).
اخوان الصفا معتقدند نفس آدمی آن را لذت بخش می شمارد، مربوط به زیبایی های موجودات، گوش دادن به نغمه ها، بوییدن رایحه ها و یا لمس اشیاء لطیف است. این همه به سبب سازگاری طبیعت انسان با معتدلات است؛ زیرا:
هر محسوسی که طبیعت آدمی را از حالت اعتدال خارج کند، حواس آدمی از آن رنجیده و دردمند می گردد و هر محسوسی که طبع انسان را به اعتدال و طبیعت خود باز گرداند، حواس انسان آن را دوست دارد و از آن لذت می برد. (رسایل 3: 55).
اما چرا اخوان الصفا سه بحر طویل، مدید و بسیط را برای مثال ذکر کرده اند؟ این سه بحر چه ویژگی ای دارند که آنها را از دیگر بحرها متمایز می کند؟ می دانیم که بحر طویل از هشت تفعیله تشکیل شده است که عبارت اند از:

فعولن مفاعیلن فعولن مفاعیلن ... فعولن مفاعیلن فعولن مفاعیلن

آنچه در این بحر و نیز در بحرهای وافر و کامل باعث جلب توجه اخوان شده بود، تناسب ویژه ای است که اجزای این وزن از آن برخوردارند.
این هشت تفعیله [بحر طویله] از دوازده سبب و هشت وتد تشکیل شده است و مجموع آن چهل و هشت حرف است: بیست حرف ساکن و بیست و هشت حرف متحرک. هر مصراع بیست و چهار حرف دارد که ده حرف آن ساکن، و چهارده حرف متحرک است. نصف یک مصراع- که یک چهارم بیت است- دوازده حرف دارد که پنج حرف آن ساکن و هفت حرف متحرک است. بنابراین نسبت حروف ساکن به متحرک، در یک چهارم بیت، مثل نسبت حروف ساکن به متحرک در یک مصراع است؛ و نسبت حروف ساکن به متحرک در یک مصراع، مثل نسبت حروف ساکن به حروف متحرک در کل بیت است. (رسایل 1: 147).
بحرهای کامل و وافر نیز چنین حالتی دارند؛ با این تفاوت که این دو بحر در هر بیت شش تفعیله دارند؛ یعنی یک تفعیله شش بار تکرار می شود:

وافر: مفاعلتن مفاعلت مفاعلتن... مفاعلتن مفاعلتن مفاعلتن
کامل: متفاعلن متفاعلن متفاعلن ... متفاعلن متفاعلن متفاعلن

در این دو وزن نیز نسبت حروف ساکن به متحرک در یک مصراع، مثل نسبت حروف ساکن کل بیت به حروف متحرک آن است. بنابراین هر بیت از وافر و کامل- اگر دارای زحاف نباشد- به دو قسمت و سپس به شش قسمت تقسیم می شود: به طوری که میان حرکات و سکنات اجزای آن تناسب دقیقی برقرار می شود. این تناسب دقیق را می توان حتی با عبارات ریاضی بیان کرد.
نگاه دقیق اخوان الصفا به عنصر تناسب در بحور عروضی، از یک سو نمودار ذهن منطقی و حسابگر آنان است و از سوی دیگر پیوند محکم میان موسیقی و شعر را در دیدگاه ایشان نشان می دهد؛ چرا که هر دوی این هنرها- چنان که خواهیم دید- بر اساس حرکات و سکنات متناسب و موزن شکل می یابند. بی علت نیست که اخوان مباحث مربوط به موسیقی و پیوند آن با شعر را در بخش ریاضیات بیان کرده اند.

2. اخوان الصفا و موسیقی

اخوان الصفا موسیقی را شناخت چگونگی ترکیب اصوات دانسته اند که به وسیله ی آن مبنای نغمه ها استخراج می شود (رسایل 1: 49). آنها مبدأ این علم را نسبت مساوات شمرده اند؛ چنان که در مبحث عروض نیز به این تناسب و مساوات اشاره کرده اند (همان، 79). از نظر اخوان این صنعت مرکب از جسمانیات و روحانیات است و به هنر تألیف و شناخت نسبت ها و کیفیت ترکیب شناخته می شود. آنها این صنعت را در رساله ی «موسیقی» به تفصیل توضیح داده اند؛ البته تصریح کرده اند که: «هدف ما از نگارش این رساله، آموزش غناء و لهو و لعب نیست- هرچند از ذکر آن ناگزیریم- بلکه هدف ما شناخت نسبت ها و کیفیت ترکیب آنهاست که به کمک این دو، در همه صنایع و هنرها مهارت به دست می آوریم». (همان، 183).
در این رساله به تأثیر عمیق موسیقی بر روح آدمی و افعال او اشاره شده است. الحان موسیقی اصوات و نغماتی هستند که برخی از آنها جان ها را به سوی کارهای سخت و خسته کننده تحریک، و اراده انسانها را نسبت به چنین اعمالی تقویت می کنند. به تأثیر چنین نغمات و اصواتی است که جان ها و اموال بذل و بخشش می شود. بعضی از نغمه ها آتش خشم را فرو می نشانند و کینه ها را از بین می برند و باعث صلح و دوستی و محبت می شوند (رسایل 1: 184). اخوان برای این گفته ی خود به حکایتی استشهاد کرده اند که مضمون آن چنین است: در مجلس شرابی دو مرد که نسبت به یکدیگر خشمگین بودند، نزد هم آمدند. میان این دو کینه ای دیرین و خشمی پنهان بود. هنگامی که شراب میان آنان گردانده شد، این کینه ی پنهان برانگیخته و آتش خشم شعله ور شد و هر یک تصمیم به قتل دیگری گرفتند. اما هنگامی که نوازنده این موضوع را دریافت، با مهارتی که در هنر خود داشت، نغمه ی تارها را تغییر داد و آهنگی نرم و آرام بخش برای آن دو نواخت و چندان ادامه داد تا آتش خشم آن دو فروکش کرد. آن دو برخاستند و یکدیگر را در آغوش گرفتند و با هم صلح کردند (همان جا). این حکایت بیانگر تأثیرات گوناگون و عمیق موسیقی بر روح و جان مخاطب است. به همین دلیل است که همه ی ملت ها و اجتماعات بشری و بسیاری از حیوانات از آن بهره و لذت می برند.
از نشانه های تأثیرگذاری آن در روح و جان آدمی این است که گاه در عروسی ها و جشن ها و مهمانی ها، گاه در غم و اندوه و مصیبت ها و سوگواری ها، گاه در معابد و در اعیاد، گاه در بازارها و خانه ها ، گاه در سفر، گاه در حضر و به هنگام راحتی یا خستگی، در مجالس پادشاهان و خانه های بازاریان از موسیقی استفاده می کنند و مردان و زنان، کودکان و کهن سالان، عالمان و جاهلان، صنعت گران و تاجران و همه ی طبقات مردم از آن بهره می گیرند. (همان، 184-185).
اخوان الصفا معتقدند فیثاغورث اولین کسی بود که الحان را تألیف کرد. حکمای پس از او، از وی پیروی کردند و حقیقتِ آنچه او توصیف کرده بود، برایشان آشکار شد. بنابراین فیثاغورث را تصدیق کردند و هر کسی به اندازه فرصت و امکاناتی که در اختیار داشت، کار او را گسترش داد (رسایل 3: 125). اخوان در رساله «موسیقی» گفته اند: «همه ی صنایع را حکما با حکمت خود استخراج کردند. سپس مردم آن را از حکما فرا گرفتند و این صنایع و هنرها همچون میراثی از حکما برای عامه ی مردم و از علما برای شاگردان است....». (رسایل، 1: 185).
اما استفاده از موسیقی در معابد هنگام قرائت دعا و نماز و هنگام قربانی و گریه و زاری آن گونه که داوود نبی هنگام قرائت مزامیر انجام می داد و آن گونه که مسیحیان در کلیسا و مسلمانان در مساجد از نغمه های زیبا و الحان دلنشین استفاده می کنند- همه به دلیل رقّت قلب ها، خضوع و خشوع ارواح، تسلیم شدن در برابر دستورات خداوند و توبه از گناهان و بازگشت به سوی او است.
..... به هنگام دعا و نیایش از الحان موسیقی که «محزن» نام دارد استفاده می شود که با شنیدن آن قلب ها نازک می شود و دیده ها می گرید و جان ها از گناهان گذشته پشیمان می شود و ضمیر انسان اصلاح و ذات او خالص می گردد. این یکی از دلایل حکما برای استخراج صنعت موسیقی و استفاده از آن در معابد و به هنگام قربانی کردن و خواندن دعا و نماز است. (رسایل 1: 186).
حکما آهنگ دیگری نیز استخراج کردند که «مشجع» نامیده می شد و فرماندهان سپاهیان در جنگ ها از آن استفاده می کردند. این آهنگ به جان ها شجاعت و جرئت می بخشید. آنان همچنین لحن دیگری استخراج کردند که در بیمارستان ها و به هنگام سحر استفاده می شد؛ این آهنگ درد بیماری ها را کاهش می داد و بسیاری از بیماری ها و ناخوشی ها را شفا می بخشید لحن دیگری هم وجود داشت که در عزاداری ها و هنگام غم و اندوه به کار می رفت؛ این لحن جان ها را آرامش می داد، از درد مصیبت ها می کاست، شدت اشتیاق را کم می کرد و غم را فرو می نشاند. لحن دیگری هم بود که هنگام انجام دادن کارهای سخت و خسته کننده به کار می رفت؛ مثل آنچه حمّال و بنّا و پاروزنان قایق ها به کار می بردند و با آن خستگی و رنج بدن و روح را کاهش می دادند. (رسایل 1: 186-187).
موسیقی برای حیوانات نیز به کار می رود؛ مثل ساربانان در خواندن «حداء» هنگام سفر و در تاریکی شب انجام می دهند تا شتران را به راه پیمایی تحریک کنند و از سنگینی بار آنها بکاهند. گاهی چوپان ها هم برای ترغیب گوسفند و گاو و اسب به نوشیدن آب از سوت استفاده می کنند و الحان دیگری را هنگام دوشیدن شیر به کار می برند. شکارچیان آهو و پرندگان نیز در تاریکی شب از الحان خاصی استفاده می کنند. زنان هم برای کودکان نغمه هایی می خوانند تا گریه ی آنها کمتر شود و به خواب فرو روند (همان، 187-188). از آنچه گفته شد، آشکار می شود که موسیقی در همه ی ملت ها جایگاه ویژه ای دارد و همه ی موجوداتی که حس شنوایی دارند، از آن لذت می برند.

1 -2. موسیقی افلاک

همه ی اصوات مفهوم و نامفهومی که از حیوان و غیرحیوان شنیده می شود، ناشی از کوبشی است در هوا که بر اثر برخورد اجسام و یا فشردگی حلقوم حیوان و غیرحیوان ایجاد می شود.
وقتی که دو جسم با هم برخورد می کنند، هوا با شدت از میان آن دو خارج می شود و چون موج به تمام جهات پخش می شود و از حرکت آن، شکلی کروی پدید می آید که گسترش می یابد. مثل بطری که با دمیدن در شیشه بزرگتر می شود. هرچه این شکل کروی گسترش می یابد، قدرت آن صدا کمتر می شود تا آنجا که باز می ایستد. مثل اینکه وقتی سنگی را در آب راکد در مکانی وسیع می اندازی در آن آب دایره ای از محل افتادن سنگ تشکیل می شود و همچنان بر سطح آب گسترش می یابد و به هر طرف موج می زند و هرچه وسعت می یابد، حرکت آن ضعیف تر می شود تا اینکه متلاشی می شود و از بین می رود. (رسایل 3: 102-103).
آنچه نقل شد، نظریه ی اخوان الصفا در مورد اصوات زمینی بود. بنابراین تعریف، صدا از برخورد دو جسم و خروج هوا از میان آن دو حاصل می شود؛ یعنی لازمه ی آن حرکت اجسام و برخورد آنها با یکدیگر و یا خروج هوا از حنجره ی انسان یا حیوان است. شاید بر اساس همین نظریه است که اخوان الصفا به تقلید از فیثاغورث مبحثی را در مورد موسیقی افلاک مطرح کردند. شفیعی کدکنی عقاید اخوان الصفا را توفیقی در کشف نظام موسیقایی جهان دانسته است (بلخاری، 1388). گفته شده است که فیثاغورث با صفای ذات و زیرکی و هشیاری خود، نغمات حرکات افلاک را شنید و با اندیشه ی عمیق خود صدای نغمات و چگونگی آوازهای طرب انگیز آن را استخراج کرد. او نخستین کسی است که در این علم سخن گفته است (رسایل 3: 94). به گفته اخوان:
... اصوات عرضی هستند که از جوهر پدید می آیند... و پیدایش این اصوات ناشی از حرکت اجسام است و هرگاه از حرکت باز ایستد، صدا نیز ساکت می شود... و از آنجا که افلاک در چرخش اند و سیارات و ستارگان در حرکت اند، باید اصوات و نغماتی داشته باشند. (همان، 90).
اخوان این حرکات و اصوات را ابزاری برای سنجش دوره ها و زمان ها دانسته اند. (همان، 91). آنان معتقدند حرکات و اصوات در عالم مادی از حرکات و اصوات اجرام فلکی تقلید می کنند و با آن تناسب دارند؛ چرا که این دنیا شاخه ای از نظام افلاک است. همچنین بر این باورند که ارواح آدمیان با شنیدن نغمه های این دنیا- که تصویری از نغمه های فلکی است- به یاد عالم افلاک و لذت های روح در بهشت گسترده و باغ های پر گل و ریحان می افتند و می دانند که آن عالم در بهترین حالت است و دارای بهترین لذت ها، کامل ترین اشکال و ماندگارترین شادی ها (همان جا). آن گاه که ارواح در عالم مادی آنچه را که در عالم افلاک است تصور کنند و به آن یقین پیدا کنند؛ نسبت به صعود به آن عالم، پیوستن به همنوعان خود و رسیدن به عالم افلاک و بهشت برین اشتیاق می یابند. جالب تر از این نظریه، توجیهی است که اخوان الصفا برای آن بیان کرده اند؛ مبنی بر اینکه اگر اجرام فلکی صدا و نغمه ای نداشته باشند و ملائکه کلام و تسبیح و تقدیسی نداشته باشند، در این صورت آن ها زنده نیستند؛ بلکه مرده اند؛ چون سکوت برای مرده شایسته تر است.
چه بسا دو سنگ با هم برخورد کنند و از میان آن دو صدایی در هوا پدید آید. اگر افلاک و آنچه در آن است بدون کلام و بی صدا بودند، آنچه در زیر این افلاک (در زمین) قرار دارد نیز مانند افلاک ساکت و ساکن بود. (همان، 92).
بر اساس باورهای اخوان الصفا، وقتی نفوس جزئی در عالم مادی صداهای نیکو و نغمه های لذت بخش مثل قرائت انجیل، تلاوت قرآن، آوازهای داوودی و نوای قاریان را در مجالس می شنوند، به یاد اشکال فلکی و جایگاه آسمانی خود می افتند و به آنچه در افلاک است اشتیاق می یابند. موجودات این جهان تقلید کننده ی موجودات ابتدایی ای هستند که علت وجودی این موجودات مادی به شمار می روند. حرکات در آن عالم، علت حرکات در این دنیاست و حرکات این موجودات در تقلید حرکات آن موجودات است؛ پس اصوات و نغمه های این دنیا باید به تقلید از عالمی باشد که علت آن است (همان، 93). بر اساس این اخوان الصفا به این نتیجه رسیدند که در عالم مادی اصوات نیکو اندک است و در بسیاری موارد وجود ندارد و یا مخصوص پادشاهان و بزرگان است؛ به همین دلیل وقتی موجودات جزئی نغمه ای نیکو و صدایی زیبا می شنوند، جذب آن می شوند و به آن گوش می سپارند؛ چرا که کمیاب است و ضد آن، یعنی اصوات ناراحت کننده فراوان (همان جا).
اکنون به مبحث اصلی بازگشته، پیوند شعر و موسیقی را از نظرگاه اخوان الصفا بررسی می کنیم.

2-2. پیوند شعر و موسیقی

ارتباط میان شعر و موسیقی بسیار استوار است و محال است انسانی شاعر باشد، بدون اینکه موسیقی بداند. «هیچ شعری در گذشته و حال به نظم در نیامده است، مگر اینکه موسیقی در ساختار آن نقشی اساسی داشته است». (قسطندی، 1993: 1 /134). جاحظ در البیان و التبیین گفته است: «وزن شعر از جنس وزن غناء است و کتاب عروض، جزئی از کتاب موسیقی». (1 /385).
چنان که پیشتر گفتیم، اخوان الصفا نیز موسیقی و عروض شعر را بر حرکات و سکنات استوار دانسته اند؛ یعنی هر حرکت به وسیله ی سکون از حرکت دیگر جدا می شود. نزد اهل موسیقی، این اصل شناخته شده است. هنر آنان شناخت ساختار نغمه هاست و نغمه ها فقط با اصوات پدید می آیند:
اصوات از برخورد اجسام خلق می شوند و برخورد اجسام تنها به وسیله ی حرکت ممکن است و حرکات تنها به وسیله ی سکونی که میان آنهاست از یکدیگر جدا می شوند. به همین دلیل کسانی که در ساختار نغمه ها توجه کرده اند، گفته اند که میان هر دو ضربه، سکونی وجود دارد. (رسایل 2: 15).
اخوان الصفا غناء یا موسیقی را به اجزائی تقسیم کرده اند: «غناء مرکب از الحان است و لحن مرکب از نغمات و نغمه مرکب از ضربه ها و ایقاعات». (رسایل 1: 196). آنها از اجزای شعر نیز سخن گفته اند: «..... همان گونه که اشعار از مصراع ها و مصراع ها از تفعیلات و تفعیلات از سبب و وتد و فاصله ها تشکیل شده است». (همان جا). اخوان در اینجا هم به این نتیجه رسیده اند که اصل همه ی این اجزاء حروف متحرک و ساکن است؛ پس ایقاع در موسیقی و عروض در شعر، هر دو بر اساس حرکت و سکون تدوین می شوند. اخوان الصفا اصل عروض را همان میزان شعر و قوانین آن برشمرده و به شباهت قوانین موسیقی با قوانین عروض اشاره کرده اند. ایشان معتقدند عروض همان میزان شعر است که با آن، شعر صحیح از شعر دارای زحاف شناخته می شود. اما شباهت شعر و موسیقی، در اجزای تشیکل دهنده ی این دو و عبارت بهتر در عنصر تناسب حرکات و سکنات این دو است. به اعتقاد آنان:
عروض در اشعار عربی متشکّل از هشت مقطع است که عبارت اند از: فعولن، مفاعیلن، متفاعلن، مستفعلن، فاعلاتن، فاعلن، مفعولاتن، مفاعلتن. این هشت تفعیله تشکیل شده از سه اصل هستند که عبارت اند از: سبب، وتد و فاصله. سبب دو حرف است که اولی متحرک و دومی ساکن یا متحرک باشد؛ مثل هَل و لَم. وتد سه حرف است که دو حرف اول آن متحرک و سومی ساکن باشد؛ مثل نَعَم و بلَی. فاصله چهار حرف است که سه حرف اول آن متحرک، و حرف آخر ساکن باشد؛ مثل غَلبَت و فَعَلت. اساس این سه اصل، بر حروف ساکن و متحرک است. (همان، 197).
جالب اینجاست که سه اصل سبب، وتد و فاصله در موسیقی نیز وجود دارد و شالوده و اساس الحان موسیقی است.
قوانین غناء و الحان نیز متشکّل از سه اصل است که همان سبب و وتد و فاصله اند. سبب، ضربه ای متحرک است که از پی آن سکون باشد؛ مثل تُن تُن تُن تُن. وتد، دو ضربه ی متحرک است که از پس آن سکون باشد؛ مثل تُنُن تُنُن تُنُن تُنُن. فاصله، سه ضربه ی متحرک است که پس از آن سکون باشد؛ مثل تُنُنُن تُنُنُن تُنُنُن تُنُنُن. این سه شکل در همه ی نغمات، در همه ی الحان و در همه ی زبان ها، اصل و قانون محسوب می شود. (همان، 198).
بنابراین، موسیقی و عروض شعر، هر دو از سه اصل سبب وتد و فاصله تشکیل شده اند. نکته ی جالب این است که همان گونه که عروض شعر هشت تفعیله دارد که این سه اصل آن را می سازند، آهنگ ها و الحان عربی نیز از هشت مقطع ساخته می شوند که سبب وتد و فاصله آن را تشکیل می دهند. این هشت مقطع که قوانین آهنگ و موسیقی عربی هستند عبارت اند از: «ثقیل الأول، خفیف الثقیل، ثقیل الثانی، خفیف الثانی، رمل، خفیف الرمل، خفیف الخفیف و هزج». (رسایل 1: 227). این هشت مقطع اصل و معیار هستند؛ درست مثل مفاعیل عروضی. مقاطع و آهنگ های دیگر از این هشت مقطع ترکیب می شوند. آرای اخوان الصفا در مورد توالی حرکات و سکنات نکته جالب توجهی را آشکار می کند و آن این است که هرگونه تغییر در تناسب میان حرکت و سکون بدون شک در قوّه ی سامعه ی شنونده، خلل و ناهنجاری پدید می آورد. (عوانی، 2001: 6).
ارتباط میان شعر و موسیقی مبحثی بسیار جذاب است که پژوهشگران حوزه ی شعر و ادبیات می توانند بیش از این به ظرافت های آن بپردازند و زوایای دیگری از این ارتباط را کشف کنند. اما بی تردید آنچه اخوان الصفا در این زمینه به آن دست یافته اند، در روزگار ایشان دستاوردی بزرگ بوده که نشان از دقت نظر و نگاه عمیق آنان دارد.
اما نظریات ایشان در باب شعر و موسیقی به اینجا ختم نمی شود. اخوان الصفا در باب تناسب مفهوم و مضامین شعر با موسیقی که همراه آن نواخته می شود نیز کمال دقت و توجه داشته اند.
از مهارت نوازنده است که برای اشعار مفرح، الحانی متناسب با آن انتخاب کند؛ مثل رمل و هزج، و برای مدح در معانی مجد و جود و کرم، الحانی متناسب با آن، مثل ثقیل اول و دوم؛ و برای مدح در معانی شجاعت و قهرمانی و نشاط و حرکت، الحان ماخوری و خفیف و امثال آن را به کار گیرد. (رسایل 1: 333).
این سخنان اخوان الصفا بیشتر متوجه نوازندگان و خوانندگان است. اما به هرحال، توجه ایشان را به مقتضای حال و مقام و تناسب آهنگ ها و نغمات با انواع مضامین و اغراض شعری نشان می دهد. یکی دیگر از جلوه های این توجه و دقت را می توان در آنچه ایشان آن را «تناسب الحان با زمان» می نامند مشاهده کرد.
همچنین از مهارت نوازنده است که الحانی متناسب با زمان به کار گیرد. مثلاً در مجالس میهمانی و میگساری با الحانی که اخلاق و جود و کرم و سخاوت را تقویت می کند. مثل ثقیل اول و امثال آن آغاز کند و سپس به الحان فرح بخش و طرب انگیز، مثل هزج و رمل منتقل شود و هنگام رقص از ماخوری و امثال آن بهره گیرد و در پایان مجلس اگر از آشوب و عربده و دشمنی مستان ترسید، الحان آرام بخش و غمناک و خواب آور بنوازد. (همان جا).
آنچه از رسایل اخوان الصفا به روشنی برداشت می شود، این است که ایشان به تأثیرگذاری عمیق موسیقی بر روح آدمی ایمان دارند و مثال های گوناگونی برای این واقعیت ذکر کرده اند. به نظر می رسد در نظر اخوان، تأثیرگذاری سحرآمیز شعر نیز تا حد زیادی به موسیقی آن مربوط است. حال اگر این دو، یعنی شعر و موسیقی، به نحو شایسته و متناسبی با هم در آمیزند، تأثیرشان دو چندان خواهد بود. اخوان برای این مورد، موسیقی «مشجع» را که در جنگ ها از آن استفاده می شد- مثال آورده اند. این موسیقی «به ویژه اگر همراه آن ابیاتی موزون در وصف جنگ و مدح شجاعان خوانده شود... سبب تحریک قبایل به جنگ برای چندین سال می شود». (رسایل 1: 184). همچنین به تأثیر شعر موزون در برانگیختن حس انتقام جویی اشاره کرده اند:
برخی از ابیات موزون نیز باعث برانگیختن کینه های پنهان می شود و روح های آرام را تحریک می کند و آتش غضب را برمی افروزد؛ مثل این بیت: و اذکروا مصرع الحسین و زید/ و قتیلا بجانب المهراس// چنین ابیاتی کینه ها را میان اقوام برمی انگیخت و آنان را تحریک می کرد و آتش خشم را شعله ور می ساخت و آنان را به قتل عموزادگان و نزدیکان و بستگان وا می داشت؛ تا اینکه آنان را به جرم پدران و گناه اجدادشان می کشتند و به هیچ یک از آنان رحم نمی کردند... (همان، 185).
بنابراین، از موسیقی به عنوان محرکی قوی و عاملی تأثیرگذار، می توان در اهداف شریف یا پلید بهره گرفت. موسیقی و شعر موزون می تواند عامل صلح یا جنگ، آرامش یا خشم شادی یا غم باشد.
از نظر اخوان الصفا علت تحریم موسیقی در بعضی از شرایع:
استفاده ی مردم از آن در غیر از روشی است که حکما استفاده کرده اند. بلکه از آن در لهو و لعب و ترغیب نسبت به شهوات و لذت های دنیوی و غره شدن به آرزوها و خواسته های مادی بهره گرفته اند. ابیاتی که در این زمینه سروده شده، از این قبیل است: خذو بنصیب من نعیم و لذه/ فکل و إن طال المدی یتصرم// و یا: ما جاءنا أحد یخبّر أنه/ فی جنه مذ مات أو فی النار (همان، 210-211).
وقتی مردم این ابیات و امثال آن را می شنوند، گمان می کنند که شادی و لذت و سروری جز همین محسوسات قابل رؤیت نیست. آنان تصور می کنند آنچه پیامبران از نعمت های بهشت و لذت اهل بهشت از آن خبر داده اند باطل است و آنچه حکیمان از شادی های عالم ارواح و فضل و برتری آن عالم گفته اند، دروغ و فریب است. بنابراین، در شک و حیرت گرفتار می شوند.
در اینجا اخوان الصفا به جنبه ی دیگری از تأثیرگذاری موسیقی و شعر اشاره کرده اند و آن پایداری یک نغمه یا معنا در ذهن است؛ حتی وقتی که دیگر آن نغمه یا مضمون شعری از جانب نوازنده یا شاعر صادر نشود:
هنگامی که معانی نغمات و الحان از راه شنیدن به افکار راه یابند و تصویر این معانی که در الحان و نغمات وجود دارد در ذهن ثبت شود، دیگر نیازی به وجود این نغمات در هوا نیست. چنان که مطالب نوشته شده بر لوح ها، اگر معنای آن فهمیده و حفظ شود، نیازی به آن نوشته نخواهد بود. (همان، 211).
آنچه گفته شد تشبیه بسیار جالبی است برای بیان ماندگاری و پایداری مفهوم یا نغمه ای در ذهن انسان؛ چرا که اخوان نه فقط ثبت این معانی و نغمات را به ثبت کلمات بر لوح ها تشبیه می کنند، بلکه از این حد فراتر می روند و می گویند با ثبت معانی و نغمه ها در ذهن، دیگر نیازی به آن لوح های مکتوب نیز نخواهد بود و این نهایتِ تأثیرگذاری شعر و موسیقی را در ذهن انسان نشان می دهد.
آخرین نکته ای که درباره ی موسیقی و شعر، در رسایل اخوان الصفا به چشم می خورد، بحث تناسب الحان و نغمات و سخنان و اشعار با فصول سال است. البته اخوان به صورت گذرا به این موضوع اشاره کرده اند. بر اساس باور ایشان، آنچه با فصل بهار تناسب دارد، لحنِ ترنّم و کلام و اشعارِ مدحی است. آنچه با فصل تابستان متناسب است، نغمه ی زیر تار، لحن ماخوری و امثال آن و اشعاری در مدح قهرمانان و شجاعان است. آنچه با فصل پاییز سازگاری دارد، آهنگ های سنگین و امثال آن مدح و آنچه در وصف عقل و متانت و ذکاوت و استحکام خرد و اندیشه باشد. آنچه با فصل زمستان متناسب است، نغمات بم تار، الحان هزج و رمل و نیز کلام و اشعاری در مدح جود و کرم، عدل و خوش خلقی است (رسایل 1: 229 -232). البته در این عبارات، مضمون مدح در مورد همه ی فصل ها تکرار شده است و فقط مفهومی که باید مورد مدح قرار گیرد متفاوت است.
اما از مجموع آنچه در مورد ارتباط شعر و موسیقی در رسایل اخوان الصفا بحث شد، به این نتیجه می رسیم که میان این دو مقوله، از نظر تناسب و تکیه ی هر دو بر اصل حرکت و سکون و یا شکل گیری هر دو از سبب و وتد و فاصله، تفاوت چندانی نیست. از سوی دیگر، غناء عربی در ساختار عمودی خویش با ساختار عمودی قصیده ی کلاسیک همانندی فراوانی دارد؛ ضمن اینکه در محور افقی نیز هر دو از توالی منظم و متناسب حرکت و سکون شکل گرفته اند. پس موسیقی و شعر عربی هر دو از یک منبع زیباشناختی سرچشمه می گیرند و آن قانون حرکت و سکون منظم است. بی گمان، اخوان الصفا از نخستین کسانی بودند که به این قرابت و همانندی و ارتباط محکم میان شعر و موسیقی عربی پی بردند.

نتیجه گیری

اگرچه اخوان الصفا و اخبار مربوط به آنان در هاله ای از ابهام قرار دارد، رسایل ایشان در مورد مباحث گوناگون علمی و فلسفی با زبانی ساده و قابل فهم برای اکثر مخاطبان «سعی در رمزگشایی از مبهم ترین مفاهیم و رموز هستی دارد». (دی بور، 1990: 59). یکی از این مباحث مهم در رسایل ایشان، نظریات و اندیشه های ادبی است. هر چند پراکنده گویی و ادا نکردن حق موضوع در بخش های مختلف رسالات به چشم می خورد، باز هم می توان از آرا و نظریات پراکنده ی اخوان در جای جای رسالاتشان، به یک جمع بندی رسید که گویای دیدگاهشان درباره ی مباحث ادبی است.
در این رسالات، به مبحث ارتباط میان لفظ و معنا اشاره شده و اینکه لفظ همچون کالبدی است برای معنا. در دیدگاه اخوان، مبنای بلاغت بر تعادل استوار است؛ یعنی کلامی که نه از معنای موردنظر کمتر و نه بیشتر باشد. البته در ادامه، ایجاز و اختصار را بر تطویل ترجیح داده اند. ایشان پس از تأکید بر موزون و مقفّی بودن شعر، بلیغ ترین و زیباترینِ آن را شعری دانسته اند که عاری از زحاف باشد؛ یعنی میان حرکات و سکنات اجزای آن نسبتی منظم و مساوی برقرار باشد. برای نمونه سه بحر طویل، مدید و بسیط را ذکر کرده اند در بحث مربوط به موسیقی، باز هم با عنصر تناسب روبه رو می شویم. در این رسالات به هماهنگی و تناسب میان مضمون شعر و موسیقی که همراه آن نواخته می شود، آثار مثبت و منفی آن، تناسب اشعار و الحان موسیقی با فصول سال و غیره به وفور اشاره شده است. تمام این مباحث نمودار دقت نظر و توجه اخوان الصفا به علم موسیقی و هنر شاعری است.

پی نوشت ها :

1-استادیار دانشگاه بوعلی سینای همدان.
2-دانشجوی دکتری دانشگاه بوعلی سینای همدان.
3- کسانی که خود را عالم به علم«جفر» می دانند و ادعا می کنند که از حوادث این جهان تا نابودی آن آگاه اند.

منابع تحقیق:
- اخوان الصفا (1989). رسایل. القاهر.
- پطرس، آنطونیوس (2005). الأدب (تعریفه، أنواعه، مذاهبه). لبنان: المؤسسة الحدیثة للکتاب.
- بینش، تقی. (1371). سه رساله ی فارسی در موسیقی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
- بیهقی، ابوالحسن. (1351ق). تتمه صوان الحکمه، لاهور.
- جاحظ (بی تا). البیان و التبیین. چ4. بیروت. دارالفکر.
- حقیقت، عبدالرفیع (1356). نهضت های فکری ایرانیان. تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران.
- دی بور (1990). تاریخ الفلسفه فی الاسلام. الترجمه العربیه محمد عبدالهادی أبوریده، بیروت.
- صفا، ذبیح الله. (1369). تاریخ ادبیات در ایران. چ10. ج1. تهران: فردوسی.
- عصفور، جایر (2003). مفهوم الشعر. القاهره. دار الکتاب المصری.
- قسطندی، رزق (1993). الموسیقی الشرقیه و الغناء العربی. القاهره. مکتبه الدار العربیة للکتاب.
- قفطی، جمال الدین (1980). أخبار الحکماء. القاهره.
- قمیر، یوحنا (1363). اخوان الصفا یا روشنفکران شیعه مذهب. ترجمه ی محمدصادق سجادی. تهران: فلسفه.
- مطهری، مرتضی. (1349). خدمات متقابل ایران و اسلام. چ2. تهران: چاپخانه ی اتحاد.
- معری، ابوالعلاء (1998). دیوان سقط الزند. بیروت: شرکة دار الأرقم بن ابی الأرقم للطباعة و النشر و التوزیع.
- بلخاری، حسن (1388). «هنر در ژرفای خیال». آیینه ی خیال. س2. ش7. ص57.
- عوانی، محمد برّی (2001). «الظاهرة الإیقاعیه بین الشعر و الموسیقا». مجلة الموقف الأدبی. دمشق. العدد 360. نیسان.
- فوده، عزالدین. (1980). «التراث السیاسی فی رسائل اخوان الصفا». مجلة الفصول. المجلد الأول. العدد الأول.
- سعد، أشرف. (2010). «مذاهب فکریه و فلسفیه» در: (http://Alsaadnews.com)

منبع مقاله :
فتوحی، محمود؛ (1390)، نامه ی نقد( مجموعه مقالات نخستین همایش ملی نظریه و نقد ادبی در ایران، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول